• Isabelle Fleury

L'héritage traumatique du colonialisme dans la littérature québécoise

Comment l'héritage traumatique du colonialisme a-t-il affecté la situation de l'écrivaine et de l'écrivain au Québec?


Travail universitaire pour le cours LIT1535 - Écrire au Québec, UQÀM, décembre 2020, revampé pour le blog (d'où la disparité dans les références, mes excuses aux puristes). J'ai eu ben du fun ;)


 

Ma vie s'est écroulée quand j'ai découvert, à 36 ans, que je souffrais d'un trouble de stress post-traumatique depuis l'enfance. Dans mon processus de guérison, j'ai dû apprendre à déconstruire plusieurs schémas cognitifs fondés sur la peur, que j'avais intégrés pour ma propre survie. Dans cette dynamique de profonde remise en question, je me suis intéressée aux traumatismes collectifs, dressant plusieurs parallèles entre ma propre histoire et celle du peuple québécois. Le Canada porte en effet les marques historiques d'une extrême violence envers les francophones, les métis et les autochtones. La littérature étant le fruit et le témoin de son époque, il y a lieu de se demander comment l'héritage traumatique du colonialisme a affecté la situation de l'écrivaine et de l'écrivain au Québec. Pour répondre à cette question, je démystifierai d’abord la notion de traumatisme collectif, puis j’aborderai plus en profondeur la question de la honte de soi, avant de terminer avec une réflexion vers la guérison.


Traumatisme collectif


La notion de traumatisme collectif est plutôt récente. En effet, le Trouble de stress post-traumatique n’est reconnu en psychiatrie qu’en 1980, suite à la guerre du Viêt Nam et ses conséquences sur les vétérans. La reconnaissance du traumatisme collectif ne peut se faire qu’à partir de celle du traumatisme individuel. Le passé étant « un héritage vivant » (de Floris, 2019, paragr.6), le traumatisme « est là, en partage, comme si la violence venait juste de se produire [et pèse] sur les épaules de ceux qui en assument […] l’héritage » (Garcia, 2010, paragr.12).


D’un point de vue sociologique et historique, la colonisation est reconnue comme source de traumatismes collectifs, tout comme l’esclavage et les guerres (de Floris, 2019). En 1866, l’abbé Casgrain parle déjà de « deux siècles de luttes incessantes, de combats sans relâche » (Casgrain, 1866, p.2) et de « guerres interminables, au lendemain des désastres de la conquête » (p.24). Près d’un siècle plus tard, Gaston Miron affirme, dans L’homme rapaillé : « Ô poème […] je m’apitoie sur toi, avec nos deux siècles de saule pleureur dans la voix » (Miron, [1965], p.112). Parmi les événements traumatisants de l’histoire canadienne, citons la déportation des Acadiens (1755-1763), le génocide culturel des Premières Nations par la mise en place du système dévastateur des pensionnats indiens (1831-1996), la rébellion des Patriotes (1837-1838) et leur pendaison (1839), le rapport Durham (1839), les rébellions des Métis (1869-1870; 1885) et la pendaison de Louis Riel (1885), la Crise d’octobre et l’adoption de la Loi sur les mesures de guerre (1970), la nuit des longs couteaux (1981) et le rapport accablant de l’Enquête nationale sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées (2019), pour ne nommer que ceux-là.



Extraits du testament politique de Chevalier de Lorimier,

tiré du film 15 février 1839 de Pierre Falardeau (2001). Lire la version intégrale ici.



Les traumatismes collectifs sont soumis à une transmission intergénérationnelle qui fait persister des inégalités physiques, psychologiques et économiques d’une génération à l’autre (Sotero, 2006 dans Aguiar, 2015). Gaston Miron exprime cette maladie du « cauchemar héréditaire » avec éloquence et poésie : « Et c’est ainsi depuis des générations que je me désintègre en ombrelles soufflées dans la vacuité de mon esprit » (Miron, [1965] 1994, p.112).


Porteur d’une charge émotionnelle forte, le traumatisme collectif structure les schémas narratifs de ses héritiers. Les syndromes, signes et comportements d'une société permettent ainsi de questionner son rapport à elle-même (de Floris, 2019). Paul-Émile Borduas, dans Refus global, désigne son peuple comme une « colonie précipitée dès 1760 dans les murs lisses de la peur, refuge habituel des vaincus » (Borduas, [1948] 1999, p.5). L’autrice autochtone Émilie Monnet, dans Okinum, se remémore ses ancêtres : « Mes ancêtres ont traversé des tempêtes. / Mes ancêtres ont appris à se taire pour survivre. / Mes ancêtres sont des survivantes. / Moi aussi je survivrai » (Monnet, 2020, p.54). Cet héritage traumatique collectif se manifeste de plusieurs façons, par exemple par la perte de l'identité culturelle, une mauvaise estime et perception de soi, l’intériorisation d’un sentiment d’infériorité et d’oppression, un syndrome d’impuissance et la honte de soi. Ces réactions sont des stratégies d’adaptation normales à un contexte de violence et visent la survie de l’individu et de son groupe (Aguiar et Halseth, 2015).


Je me pencherai ici sur l’intériorisation du sentiment de honte, qui me semble omniprésente dans la littérature québécoise et qui, selon moi, a grandement affecté la situation de l’écrivaine et de l’écrivain au Québec.


La honte de soi



Nous sommes le 15 novembre 1976, soir de la première victoire électorale du Parti québécois. Le nouveau premier ministre René Lévesque prononce ces mots historiques : « On n’est pas un petit peuple, on est peut-être quelque chose comme un grand peuple ». Cette formulation, révolutionnaire pour l’époque, démontre toutefois à quel point le sentiment de honte de soi est alors profondément intériorisé par le peuple québécois. Car nous ne sommes certainement pas un grand peuple. Peut-être. Quelque chose. Comme. C’est un pas timide et prudent vers la reconquête de soi. Cette propension à se penser « petit » et « inférieur » est culturellement ancrée depuis des générations. Même l’abbé Casgrain, avec son inébranlable optimisme, affirme que la littérature « sera le miroir fidèle de notre petit peuple » (Casgrain, 1866, p.26). Paul-Émile Borduas, dans Refus global (1948), réitère trois fois l’expression « petit peuple » au tout début de son manifeste. Dans son poème-manifeste Speak white (1968), Michèle Lalonde n’y va pas de main morte : « nous sommes un peuple inculte et bègue », « nous sommes un peuple peu brillant », nous sommes un « peuple-concierge », « nous sommes un peuple rancunier ». Octave Crémazie parle d’une « société d’épiciers » (1866) et Jacques Godbout qualifie carrément ses ancêtres de « bataillon de zouaves » (1972, p.31). Dans La vie littéraire, Mathieu Arsenault associe les essais nationalistes québécois et L’homme rapaillé de Gaston Miron à une « lecture de salle de bain » (2016, p.78-80) pendant qu’on « chie », une façon peu subtile de qualifier son peuple de « merdique ».


Gaston Miron parle judicieusement « d’une honte et d’un mépris […] intériorisés dans le conditionnement » ([1965] 1994, p.114). Un conditionnement qui affecte non seulement la société, mais aussi les individus qui la composent, comme les écrivaines et écrivains. Dans ses correspondances, l’autrice Laure Conan se qualifie elle-même d’« ingrate et inutile créature » ([1883] 2002, p.149). Elle a « honte de [se] faire imprimer » (p.160) et « la sotte vie [qu’elle] mène [lui] fait honte et pitié » (p.175-176). Saint-Denys Garneau se sent à Paris « comme un mort parmi les vivants » (dans Rivard, 2006, p.133) et Octave Crémazie se considère comme « un mauvais marchand et un médiocre poète » ([1866] 1976, p.76).


Crémazie souligne que « nous aurons beau dire et beau faire, nous ne serons toujours, au point de vue littéraire, qu’une simple colonie, […] de simples colons littéraires » ([1867] 1976, p.91). Car la honte de soi se transpose aussi bien sûr dans la honte de sa langue. Le colonisé, pour reprendre les mots de Gaston Miron, « en vient à percevoir sa culture, et sa langue qui en est le produit, comme dévalorisées, pour usage domestique seulement » ([1973] 1994, p.194), d’autant plus que « les élites coloniales entretiennent le mythe d’un bilinguisme collectif et idéal » (p.197).


Chez les écrivains d’origine canadienne-française, cela se traduit notamment par un rapport complexé à l’anglais et au français de France, considérés comme prestigieux et supérieurs, ce qu’illustrent notamment la querelle littéraire des régionalistes et des exotiques et la querelle du joual (Auger, 2020). Dans Speak white, le français québécois est une « langue à jurons » et une « parlure pas très propre » (Lalonde, [1968] 1980, p.454). Dans les littératures autochtones émergentes, la question de la langue est aussi incontournable (Caron, 2012, p.14), car les artistes doivent se questionner sur la langue d’écriture. Si le français peut être perçu comme « un véhicule pour rejoindre l’autre » (p.14), comme le conçoit Rita Mestokosho, c’est aussi la langue du colonisateur. Une langue imposée par des mesures assimilatrices subies par des générations d’Autochtones qui ont grandi en croyant qu’il était acceptable de ne savoir ni lire ni écrire leur langue ancestrale. Ne sachant écrire qu’en français, Naomi Fontaine évoque par exemple dans Shuni le sentiment de honte que lui procure son « incapacité à écrire correctement l’innu-aimun » (2019, p.37).


Vers la guérison


Pour mettre un terme à la transmission intergénérationnelle, encore faut-il la reconnaître. Or, « il est difficile pour les individus de [la briser] dans un environnement qui voit le dysfonctionnement comme la norme » (Aguiar et Regine Halseth, 2015, p.23).


Ainsi, lorsqu’Yvon Rivard parle d’un « héritage de la pauvreté » (2006, p.130) propre à l’imaginaire québécois, il omet complètement le fait que cette « pauvreté linguistique, culturelle, économique du colonisé » (p.133) est imposée par la violence. Hubert Aquin tient même implicitement, par son discours sur « l’art de la défaite », un peuple opprimé responsable de son oppression : « L’échec, voilà ma seule passion et celle que je retrouve, à un niveau collectif, dans l’histoire du Canada français » (dans Rivard, 2006, p.134). Comme si la défaite était un choix ou une fatalité, alors qu’elle découle d’un système colonial visant à faire disparaître des peuples considérés comme inférieurs pour le bien collectif de l’humanité. Rappelons-nous qu’en 1839, Lord Durham recommande l’assimilation des Canadiens-français, qu’il décrit comme « un peuple sans littérature et sans histoire » (dans Mills, [2006] 2019) et que John A. MacDonald souhaite « sortir l’Indien de l’enfant » (dans Radio-Canada, 2015) avec le système des pensionnats. Or, comme l’affirme Gaston Miron, « la disparition d’un peuple est un crime contre l’humanité » (Miron, [1965] 1994, p.111).


Guérir d’un traumatisme nécessite une requalification du passé, qui passe notamment par la reconnaissance symbolique de la violence et l’exercice de la parole (Garcia, 2010). Ainsi, l’autrice Marie-Andrée Gill rapporte que la littérature autochtone « n’avait pas le choix de commencer par ses blessures… » (dans Caron, 2012, p.14). En tant que représentante des Premières Nations, l’autrice considère qu’elle a un devoir de parole. Marie-Hélène Constant, dans la postface d’Okinum, le souligne ainsi : « S’approcher de la décolonisation permet d’ouvrir les yeux si grands qu’ils font mal et laissent couler quelques larmes. […] La décolonisation fait entendre les notes dissonantes de l’histoire » (dans Monnet, 2020, p.72). Ce processus exige de faire le deuil de l’identité morcelée par la violence, pour retrouver un sentiment individuel et collectif de fierté identitaire (Aguiar et Regine Halseth, 2015, p. 24). Non seulement faut-il reconnaître son statut de colonisé, mais il faut pouvoir le faire dans l’indulgence et le respect de soi. C’est seulement ainsi que nous pourrons « admettre que bien des traits, bien des réflexes que nous associons au passé et dont nous croyons nous être affranchis sont encore pleinement opérants » (Bélisle, 2007, p.136).





Si l’émancipation collective passe notamment par des actions politiques et par l’éducation, un changement incarné au Québec par la Révolution tranquille, elle passe aussi par la littérature, comme en témoigne l’œuvre engagée de Gaston Miron. Tel qu’évoqué par Charbonneau, « c’est par ses écrivains et ses artistes qu’un peuple prend conscience de sa différence, de ses aspirations, de sa signification propre » (1993, p.34). En rejetant le colonialisme de leurs écrits, les écrivaines et écrivains héréditaires d’un passé traumatique expriment « la volonté de sortir de la nuit par le pouvoir de l’imagination et des mots » (Rivard, 2006, p.138). Chez les Canadiens-français, ce désir de s’inventer soi-même prend la forme du rêve du pays neuf. Un rêve faisant écho aux blessures des peuples autochtones, comme le révèle ce passage touchant de Naomi Fontaine dans Shuni :


« Le nationalisme québécois a forgé mon esprit d’appartenance à ma culture. Les récits anciens du petit peuple qui rêvait d’indépendance m’ont fait grandir, à la mesure du Québec d’aujourd’hui. Lorsque Félix écrit la race, c’est tout mon corps qu’il interpelle. Lorsque Nelligan pleure l’hiver, il s’adresse à mon identité. […] J’observe l’histoire du Québec et elle m’offre une voie que je peux suivre. Elle est un miroir qui diffuse l’image de ma réalité. Je me cramponne à cette histoire tout en sachant que la mienne est distincte. […] Un rêve que seule la poésie est parvenue à rendre réel jusqu’à ce jour. Celui du pays neuf » (2019, p.141-142).

Ce regard extérieur nous révèle aussi une autre facette de notre identité. Naomi Fontaine ne perçoit aucunement un « petit peuple » chez les Québécois d’ascendance canadienne-française, mais plutôt un « peuple de défricheurs [qui croit] fermement à [son] avenir » (p.104). Un point de vue qui résonne étonnamment avec les propos de l’abbé Casgrain près de deux siècles auparavant, lorsqu’il qualifiait ce même peuple de « jeune et plein de sève » (1866, p.31). L’auteur et humoriste d’origine sénégalaise Boucar Diouf, dans son article Ce que je dirais à un immigrant, qualifie le Québec de « nation la plus ouverte et pacifique de l'Amérique du Nord » qui, sans être parfaite, est « une terre de liberté, d'ouverture et de tolérance » (2014).


Ainsi, en s’ouvrant sur le monde et en allant à la rencontre de l’autre, le Québec découvre d’autres histoires qui entrent en résonnance avec la sienne et lui évitent de « s’enfermer dans une identité traumatique » (Garcia, 2010, paragr.13). Comment ne pas sympathiser lorsque l’écrivain Marco Micone raconte son enfance en Italie? : « Les invectives racistes […] avaient pour but de nous attribuer la responsabilité de notre infériorité sociale et économique. J’ai longtemps eu honte de mon patois : ma langue maternelle » ([1989] 2001, p.9). Comme il le souligne dans son poème-manifeste Speak what, une référence directe à Speak white de Michèle Lalonde, « nous sommes cent peuples venus de loin / pour vous dire que vous n’êtes pas seuls » (p.15).


C’est avec cette prise de recul nécessaire qu’un peuple peut prendre pleinement conscience de ce qu’il est. Car l’héritage traumatique n’est pas que négatif. Avec lui vient aussi l’empathie, la solidarité et la résilience d’un peuple préoccupé par sa survie. En 1866, Casgrain saisissait déjà très bien cette situation : « Nous avions tant de précieuses choses à sauver du naufrage! notre foi, notre langue, nos lois, toutes nos libertés, la patrie tout entière. Il y a lieu même de s’étonner des progrès qui ont été faits, malgré tant d’obstacles » (p.24).


Conclusion


Jacques Godbout évoque que, « être écrivain au Québec, c’est écouter la voix d’une conscience qui s’éveille » (1972, p.39). Une conscience qui s’éveille sur la notion de traumatisme socio-historique et ses répercussions sur l’identité individuelle et collective. Cet héritage traumatique du colonialisme a affecté et affecte encore la situation de l’écrivaine et de l’écrivain au Québec, notamment par l’intériorisation d’un sentiment de honte de soi. Pour s’affranchir de ce sentiment de honte, « l’écrivain québécois […] n’a d’autre voie que celle de se mettre à l’écoute de son peuple et de son langage » (p.37). Or, il est important de se rappeler que l’identité collective du Québec a toujours été plurielle, complexe et métissée, sur un territoire partagé par les Anglais, les Français et les Autochtones. Pour Jean Désy, les francophones du Québec doivent « admettre les racines communes qui [les] attachent aux Premières Nations », car leur voix « est aussi la nôtre » (Caron, 2012, p.15). Il est donc encourageant de constater qu’aujourd’hui, plusieurs projets littéraires unissent les voix des Blancs et des Autochtones, comme Nous sommes tous sauvages de Joséphine Bacon et José Acquelin et Amititau! Parlons-nous! sous la direction de Laure Morali. Je me permets ainsi de soulever l’hypothèse que, si les référendums de 1980 et de 1995 sur l’indépendance du Québec n’ont pas obtenu un appui populaire majoritaire, c’est peut-être simplement parce que le projet d’indépendance, tel que proposé alors, ne reflétait pas le pays à construire. Ce rêve du pays neuf doit inclure nos alliés historiques, que des siècles de colonialisme ont séparés de nous. C’est ainsi qu’aujourd’hui, je rêve avec Naomi Fontaine de ce « jour où nos deux histoires se rencontreront, pour la seconde fois » (2019, p.143) :


« Et témoins d’une alliance égalitaire, comme le monde n’en aura jamais vu, un pouvoir politique réparti entre Autochtones et Québécois, nous nous souviendrons des erreurs du passé, pour ne pas les répéter. C’est ainsi que nous honorerons la mémoire de nos ancêtres » (Ibid.).


 

Références


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Arsenault, Mathieu, « Lecture de salle de bain », La vie littéraire, Québec, Le Quartanier, coll. « Écho », n° 2, 2016, p. 78-80.


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